Por Val Radrigán
Texto escrito en el marco de los proyectos FONDECYT Iniciación 11240235 y Fondart Nacional de Investigación en Nuevos Medios, Convocatoria 2025, Folio 765116.
En trabajos anteriores, he desarrollado cómo la pornografía se ha constituido en un potente dispositivo de visibilidad sexual, generando imágenes y discursos que son asimilados por las personas comunes como profundas normas y “verdades” sobre el cuerpo y la experiencia del sexo (Radrigán, 2025). En este contexto, es característica de la pornografía mainstream tanto la divulgación de estéticas corporales que obedecen a una tríada de belleza-salud-ideal estandarizada, como de performatividades coherentes y funcionales a un paradigma hétero-cis reproductivo.
Con todo, sabemos que en el campo existe un profundo interés por los cuerpos, deseos, placeres y conductas desviadas. En su contraposición al canon, las corporalidades y sexualidades que se resisten a los fenómenos de normalización, suscitan enorme atención para la pornografía. Este fenómeno opera no sólo en tanto morbo por lo bizarro, sino que, de un modo más complejo, como signo de transgresión.
Si bien lo que una sociedad define como transgresor es una noción móvil y que se actualiza constantemente en función de parámetros culturales y epocales, en términos conceptuales podemos definir la transgresión como un acto de sobrepasar ciertos límites -o normas- básicas establecidas y aceptadas de forma general por una comunidad. Estos límites serán más profundos en la medida en que se acerquen a los mínimos civilizatorios (tabúes), y tendrán menos impacto en su cercanía a aspectos morales cuyo debate puede ser recurrente. En ese sentido, existirá siempre cierto margen para la transgresión en la medida en que sean acciones compatibles con la civilización, “porque no atentan contra ella en tanto que no son formas inhumanas ni destructivas” (Rosado, 2000, p.216).
Considerando lo anterior, los procesos de transgresión son esperables y, de hecho, necesarios en una sociedad en tanto dinámicas de ajuste en torno a las normas. Por una parte, se manifiestan en tanto requerimientos de exceso y descontrol, luego, son la forma que tenemos de explorar las aceptaciones e integración de las normativas, así como de las instituciones y discursos que les dan forma. A su vez, en este ejercicio de delimitación y deslimitación constante de las transgresiones, podemos decir que destinamos determinados campos sociales como aptos o no para experimentar en torno a las desobediencias: las artes y la propia pornografía han sido ámbitos culturalmente privilegiados para ello. Mismo la medicina ha gozado de ciertas prerrogativas para la experimentación en pos del desarrollo científico y la salud, lo cual ha venido históricamente acompañado de sus correspondientes debates éticos. En este sentido, y siguiendo a Barba y Montes (2007) es posible hablar de la existencia de espacios de “transgresión regulada” (p.65). Estos ámbitos funcionarían como bisagras entre lo públicamente aceptado y lo reprimido, permitiéndonos negociar lo transgresor a nivel social.
Así, y volviendo al porno, podemos decir que éste opera como un equilibrio de fuerzas entre el exceso permitido y aquel que potencialmente hace peligrar la civilización, permitiendo un oscilamiento entre control y descontrol. A su vez, en un contexto de pornificación globalizado (Mc Nair, 2002), cabe preguntarse por la vigencia del formato pornográfico respecto a lo que como sociedad consideramos hoy, transgresión. En este texto presentaré algunas notas para ir reflexionando en esa dirección.
- Transgresión, sacralidad (religión) y pornografía
Siguiendo a Bataille (2007), existe una profunda relación entre sexualidad y transgresión. Para el autor, ello sucedería en la medida en que el sexo nos acerca a lo sagrado. La sacralidad acá es entendida como una experiencia translimítrofe que nos saca de la cotidianidad reproductiva orientada a fines, instalándose como una actividad despilfarradora, donde el orgasmo aparece como experiencia extática que nos eleva y contacta con la indiferenciación y pérdida de la individualidad. En la consciencia que emerge del “placer de oponerse a los límites de las prohibiciones”, se activaría “el registro de esa experiencia como la realización de un privilegio humano” (González, 2007, p.236).
En este punto, entonces, se hace preciso diferenciar los conceptos de sacralidad y religión, puesto que si bien lo primero alude a una experiencia que se inscribe -usual, aunque no exclusivamente- dentro de prácticas religiosas, estas últimas se definen en términos de dictaminar patrones de conducta y creencias (cuerpo doctrinal), en tanto códigos para que la sacralidad pueda, en efecto ocurrir.
«El código preciso de la invocación, con sus exigencias de palabra y gesto no es más que la prescripción de las condiciones óptimas para que una presencia, la divina, venga a autentificar la intervención de los objetos, venga a encarnarse, a dar categoría de ser a lo que antes era solo cosa. El código de la orgia, con sus acotaciones rigurosas, es la prescripción de las condiciones óptimas para que lo inalcanzable por definición, el fantasma erótico, venga a coincidir con la verdad fisica de los cuerpos y justificar con su presencia el despliegue de fuerzas y blasfemias. Misa y orgia: ritos de iguales ambiciones, de iguales imposibles» (Sarduy, 1969, pp.14-15).
En esta línea, para Bataille (2007), la sexualidad transgresora -y sagrada- siempre operará en vínculo con la religión, siendo la tensión con el posible pecado la que genera las experiencias de éxtasis y horror:
«Creando la culpabilidad, la prohibición, la religión repliega la sexualidad hacia la zona de lo secreto, hacia esa zona donde la prohibición da al acto prohibido una claridad opaca, a la vez “siniestra y divina”, claridad lúgubre que es la de «la obscenidad y el crimen”, y también la de la religión» (Sarduy, 1969, pp. 15-16)
Aquí, la actividad sexual es signo del estremecimiento de unos seres que necesitan de lo prohibido como vía de acceso a un punto intenso de la pasión. En este sentido, según González- Molina (2013), el hecho de reconocer lo siniestro y lo violento como elementos propios de los deseos y placeres más profundos del ser humano, pone de manifiesto esa otra faceta del individuo que lo impulsa hacia ámbitos prohibidos y censurados en la vida cotidiana.
Por tanto, la sexualidad (realmente transgresiva) estaría fuera de la sociedad y se opondría a ella, teniendo su representación a través del porno poco que ver con esta dimensión subversiva, en tanto el género contribuiría a explotar los valores hedonistas del paradigma cis-hétero- reproductivo. Según Cano (2019), la pornografía puede entenderse como una forma de servicio destinada a satisfacer las necesidades de disfrute de cada consumidor. En especial el porno mainstream constituye “una forma de energía sublimada basada en la complementariedad del trabajo de los trabajadores del sexo y del tiempo de ocio de los clientes”(p.57).
A la vez, si enlazamos con la propuesta de Baudrillard (1989) el sexo representado en la pornografía quedaría estrictamente relegado a la promesa (o incluso exigencia) excitatoria y a la compulsión de ver, que a su vez se sustentaría en la seducción de las estéticas de lo real:
Todo eso es demasiado real, demasiado cercano para ser verdad. Y eso es lo fascinante, el exceso de realidad, la hiperrealidad de la cosa. El único fantasma en juego en el porno, si es que hay uno, no es el del sexo, sino el de lo real, y su absorción en otra cosa distinta de lo real, lo hiperreal (Baudrillard, 1989, p.33).
Sin embargo, es justamente el hecho de que el porno funcione como bisagra entre lo públicamente aceptado y lo reprimido lo que nos permite justificar su rol a nivel social en términos de la negociación con lo transgresor. Quizás el porno no tiene ya capacidad de seguir subvirtiendo nada, pero sí continúa en un posicionamiento limítrofe respecto a lo que se prohíbe mostrar y los modos en los que se soslayan esos límites. Por tanto, lo interesante estaría en el acercamiento constante a un potencial irrepresentable que genera siempre una consecuencia, tanto personal, como social y moral.
Ahora, volviendo a la complejidad de analizar la transgresión siempre en función de coordenadas culturales y epocales, es preciso actualizar la discusión considerando la vigencia e importancia de las experiencias sacras- religiosas para establecer el fondo de contraste necesario para que algún tipo de transgresión opere. Según Aguilar (2022), hoy en día verificamos transformaciones que van desde el libre acceso al porno (antes vetado) hasta las nuevas maneras de vivir de la burguesía. A ello habría que agregar el fenómeno mismo de pornificación al cual hemos aludido antes, que amplía lo pornográfico hacia un modo de visión ampliamente instalado como lógica de la sociedad del espectáculo y, volviendo al autor, la modificación del vínculo con la ley, en medio de una crisis generalizada tanto del derecho civil como de los principios religiosos, sobre todo del catolicismo (pp.46-47).
Podemos pensar, entonces, frente al aparente debilitamiento de los sistemas religiosos, el goce más allá de la moral empieza a ser hoy menos transgresor que una acción que se oponga a la ley. Con todo:
«La transgresión no es la abolición de la ley sino su suspensión temporaria. Es más bien un mecanismo vacío que establece un mecanismo de comportamiento ante la Ley: su legitimación está dada por el horizonte de la Revolución. En la actualidad, ante la evaporación de ese horizonte, no se pide la suspensión de la ley sino su modificación» (Aguilar, 2022, p. 52).
Ahora: ¿es efectivo hablar en la actualidad de una retracción de la religiosidad? Por una parte, es evidente la emergencia, en los últimos años, de neo conservadurismos provenientes de las derechas políticas cristianas, que se caracterizan, entre otros factores, por la defensa de los valores tradicionales y el orden social, la oposición a movimientos sociales (donde destacan el feminismo y los derechos LGBTIQ+, que ven como amenaza en términos de la instalación de una agenda o “ideología de género”). En la actualidad, estos discursos han penetrado como presencia en los medios de comunicación de masas a través de la web 3.0 (Forti 2021 y 2022; Han, 2022; Stefanoni, 2021; Lovink, 2021), usando una retórica emocional para aludir a cuestiones morales propias de un comportamiento aliado a valores religiosos, aspecto que se expresa tanto en comentarios y foros, como en creadores de contenido.
Si bien este tipo de discursos y representaciones pudiera desvanecerse simplemente en el flujo de la red, sabemos que el discurso católico ha sido un dispositivo igualmente potente que el porno en la configuración del sexo (Albornoz, 2019; Foucault, 2005). Si pensamos en el vínculo que este encuentra con las iglesias protestantes en lo que se ha llamado “cultura cristiana” (Carrasco, 2007; Vaggione, 2009; Vuola, 2006), sobretodo en países liberales y neoliberales sudamericanos tales como Chile, Brasil y Perú (De souza et al., 2019; Mujica, 2007), veremos una poderosa actualización e interiorización de discursos anti-sexuales que tienen consecuencias tanto morales como político-legales. 1
En un contexto de sobresaturación de información y de imágenes -de lo cual hablaré luego- que redunda, entre otros factores, en una confusión y sensación de vacío propia de las sociedades contemporáneas, generando una “nostalgia ontológica” (Eliade, 2018; Steiner, 2020), emerge la necesidad de ciertas estructuras de seguridad que operen otorgando “funcionalidad de sentido y, sobre todo, de cohesión y estabilidad cultural” (Turpín, 2021, p. 2). Si pensamos en el poder del tipo de discursos señalados, de matriz religiosa, veremos que ellos tienen la capacidad de introducirse fuertemente en el imaginario colectivo, modificando conductas, percepciones y deseos.
- El contexto cibercultural: de la sobresaturación y ubicuidad de lo obsceno al vaciamiento cultual del porno
En cibercultura, vemos que la totalización de un régimen escópico- sexual, ya promovido en primera instancia por los medios de comunicación de masas, se acelera y exacerba con una potencia insospechada. Esto ha implicado no sólo una sobresaturación del espectro de lo visual en el uso constante y sostenido de pantallas-protésicas a través de los teléfonos móviles, sino que se han generado nuevas lógicas de producción y consumo de contenidos.
En ello, prima una abundancia de imágenes pornográficas no sólo en un sentido estricto (provenientes de la industria en sus dimensiones mainstream, amateur y crítica) sino, en su condición amplia, vinculadas con lo corporal y lo explícito.2 Prima un estado donde pareciera ser que “todo se puede mostrar” y “todo se puede mirar”, existiendo en consecuencia una suerte de anestesiamiento de la mirada y una merma en la curiosidad, franqueándose un umbral en la tolerancia al espectáculo de lo obsceno.
¿Qué es lo obsceno entonces? Si etimológicamente vamos al griego obs-scaena: fuera de escena, fuera de la mirada, existe hoy algo que “quede fuera”? Williams (198) habla de “on/scenity”, como aquel estado en el cual se han puesto en la escena pública cuerpos, órganos y performatividades hasta antes consideradas obscenas. Entonces, el término alude tanto a la polémica y al efecto escandaloso -que sigue provocando- la representación sexual y su plena accesibilidad para la cultura de masas. On/scenity nos permitiría designar ese punto de encuentro entre lo público y lo privado, lo lascivo y lo común; es el espacio donde se inicia el debate colectivo.
Traer al presente la idea de debate me parece clave, puesto que exige una politización tanto de la mirada como de los discursos y opiniones respecto a la sexualidad. En una época donde no sólo ver imágenes sexuales se ha intensificado, sino donde hablar de sexo ha devenido incluso mandato, resulta fundamental un acto de detención en el flujo de información para reflexionar, justamente, sobre aquello que constituye ese mismo flujo. Si el porno ha sido histórica y transversalmente un territorio en el que se juegan elementos desestabilizadores de la normatividad social (Bordonaro, 2008), estableciéndose como espacio de “transgresión regulada” (Barba y Montes, 2007), vemos hoy, en la amenaza de censura y en las renovadas potencias asociadas a lo religioso que mencioné antes, un retroceso en la discusión sobre la transgresión. Esto es una cuestión vital para una sociedad en términos de definir los límites entre lo que se “acepta” o “rechaza”, del mismo modo que para investigar en nuestros posibles portales hacia las experiencias del propio cuerpo y la otredad.
Ahora, hay un aspecto que me es interesante a la hora de intentar definir lo obsceno, y que pudiera tener cierta relevancia para pensar lo pornográfico, hoy: quizás “lo que queda fuera” de la sobresaturación visual (digital) no es tanto una imagen, ni siquiera una representación, sino que una fuerza o una energía, un exceso que busca un proceso de encarnación en lo corpóreo. No en vano, la pornografía es, hasta hoy, el único género (audiovisual) orientado expresamente a generar una sensación física, su fin primero y último es la masturbación, la excitación y el orgasmo.
Esto nos lleva a problematizar nuevamente el potencial transgresor de la pornografía, puesto que los fines mencionados operan en el marco de la satisfacción individual, no en la dimensión comunitaria o compartida que Bataille (2007) menciona como propia de sexualidad sagrada. En su mirada, pero también desde una perspectiva antropológica, la experiencia sexual extática está conectada con un rito y un sacrificio: “Un rito porque involucra la presencia real de aquello que es evocado; un sacrificio porque está conectado con la violación del tabú, la transgresión del modelo, la voluntad del exceso” (Perniola, 2014, p.153). Para que esto ocurra, si bien podemos hablar del sexo en tanto experiencia interior profunda -autores como González (2007) hablarán de un “un viaje interior de descubrimiento” (p.234)- siempre se requeriría de un otro: “La búsqueda de un tercero, que represente todo aquello que se viola mediante la exacerbación del Eros, es imperiosa para que el acto sexual “estremezca” a los amantes” (González- Molina, 2013, p.21) y se produzca el “quebrantamiento de la norma moral, social y religiosa” (p.21).
Sin embargo hoy, en la era internet, vemos que la sexualidad se inscribe en un sistema gobernado por las industrias de la entretención (Radrigán, 2021), siendo una actividad más que nunca orientada a la satisfacción personal y a la que se le sustrae su dimensión trascendente: “Quizá las saturnales, bacanales, carnavales y demás regulaciones colectivas de la transgresión sean sustituidas a partir de ahora por la transgresión individualizada que posibilita Internet” (Aguilar, 2022, p.55). Este proceso, que no debiera leerse necesariamente como una crítica a la sexualidad casual o recreativa, genera preguntas a efectos de la dimensión sacra propia de la ritualidad. Entonces: si bien el porno se orienta expresamente a la excitación individual por sobre el descubrimiento del misterio de la otredad, ¿podemos encontrar en él de algún modo una condición cultual?
Aquí podemos aludir nuevamente a Barba y Montes (2007) en su reflexión sobre el carácter ceremonial del porno. En su ensayo, los autores mencionan ““dos principios básicos para que el acontecimiento pornográfico se produzca: la conciencia prejudicatíva de la revelación por un lado, y el compromiso de la excitación por otro”(p.44). Por una parte, mencionan la existencia de un “contrato de alianza” entre el género y el espectador, que hace que exista un acto de fe hacia la experiencia física del orgasmo, por otra, hablan de la importancia clave del compromiso de ver y dejarse excitar, de estar dispuesto a que una distorsión ocurra en el cuerpo y en la mente: “para todo el mundo existe una pornografía que no puede verse sin lujuria -esto es, sin una profundísima implicación emocional y física, sin la aceptación de un compromiso que permite la experiencia pornográfica y le da su carácter de ceremonia” (p.15).
Esta experiencia -individual, por cierto- tiene la capacidad quizás mágica, de lograr que el propio sujeto devenga, en el acto de visualización, otredad. Por tanto, si bien no se necesita físicamente de un otro, como en la sexualidad transgresora tradicional, para alcanzar un estado de transformación, existe en la unicidad de la experiencia la transmutación. Habría, en la propuesta de los autores, siempre una pornografía para uno, en la cual uno es otro viendo porno:
En cierto modo, esto es verdad: siempre es otro quien consume porno porque incluso uno mismo,cuando consume porno, es otro. Y ésa es precisamente otra de las dificultades de hablar sobre porno -o de consumirlo-: la de reconocerse sujeto susceptible a lo porno; más aún, sujeto que busca activamente lo porno; y todavía más, sujeto que se reconoce a sí mismo mientras ve porno (Barba y Montes, 2007, p.19).
Así, en esa pornografía personal se despliega “una pornografía a la que yo no puedo ser indiferente, que me revuelve o me excita, pero que sobre todo me interpela y me ofrece a mí mismo como ser a quien descubrir” (Barba y Montes, 2007, p.39). Este gesto, que implica una honestidad y un vaciamiento, sería requisito para “un momento que puede denominarse «momento de la alteridad» y que se refiere al hecho de cada uno es otro en y para sí mismo, o dicho de otro modo, que la figura de la intimidad que corresponde al momento de la alteridad es la de la multiplicación” (Barba y Montes, 2007,p.40).
Algo hermoso de estas imaginaciones es pensar que ese devenir otro- transformación múltiple solo se produce en aquello en lo que radica la crítica a lo pornográfico en su oposición a lo “erótico”, vale decir, en su incapacidad de aludir a la persona. Solo en la anulación de aquellos aspectos que dominamos, controlamos y delimitamos como propios de esa subjetividad que constantemente mostramos, sólo en la posibilidad de volver neutra nuestra implicancia de ser y cuerpo se produce la trascendencia: “el deseo se ha hecho abstracto; el cuerpo del otro, trascendido hacia sus potencialidades, cae del nivel de la carne al, nivel del puro objeto” (Barba y Montes, 2007, pp.140-141). De esta forma, la máscara que es el rostro del performer porno, esa cara que son todas las caras, todos los gestos y al mismo tiempo ninguno, revela el anonimato brutal necesario para su hiperrealización: “Un rostro en el que el placer irrumpe es, sin embargo, un rostro invisible, volcado hacia un sí-mismo que lo hace neutral” (Barba y Montes, 2007, pp.143).
Aquí enlazo con Perniola (1998) y su noción de “sexualidad neutra”: “la sexualidad neutra es acaso posthumana, en el sentido de que encuentra su punto de partida en el hombre, en su impulso hacia lo artificial que lo ha separado de los animales…” (p.44). Si el porno nos propone excitarnos con una corporalidad- artificial, en tanto fabricada, sobre-ficcionalizada en su performatividad y objetualizada, en el sentido de despojada de signos de identidad, de centrada en su utilidad, quizás el placer que aquí se despliega es efectivamente transgresivo, pues nos hace superar la humanidad en un desdoblamiento de apariencias, recibiendo en retorno este desplazamiento infinito:
En la sexualidad neutra de la cosa que siente es decisiva la experiencia de una disponibilidad para acoger ser acogidos ilimitadamente, como si los cueros no fuesen más que poros, cavidades, agujeros, y en todas las partes lisas y compactas se abriesen huecos en los que introducirse y hacer introducir, como si todas las determinaciones, las figuras y las formas se deshiciesen, abriendo cráteres y tragaderos (Perniola, 1998, p.95).
Pareciera ser, entonces, que la transgresión limítrofe más radical que propone el porno, está en la anulación de la propia voluntad:
Si el cuerpo pornográfico es reiterativamente presentado como aquel en el que la voluntad ha cedido es porque la cesión de la voluntad hace invisible el dilema moral o cultural mediante la irrupción de una fuerza mayor, una fuerza que elude por su propio poder cualquier otro tipo de dialéctica que sería inevitablemente local (religiosa, cultural), haciendo inteligible de inmediato la actividad sexual misma. Esa fuerza deshumanizadora, abiertamente pornográfica y abstracta es la que empuja al sujeto a·la anulación de su voluntad (Barba y Montes, 2007, pp.143-144).
Este abandono del ser, en el que emerge entonces la otredad misteriosa en el propio cuerpo, nos habla de un terror profundo, nuevamente, aquel que emerge de la deslimitación, el exceso y el descontrol. Siguiendo a Carol Vance (1989), se activa “el miedo a la disolución y a la aniquilación del yo que lo acompaña” (p.15) En ese sentido, efectivamente podríamos hablar de un germen “peligroso” en la pornografía que, en la lectura de Corrales (2023), se asocia además a un potencial “contagio”, relacionado con el poder de sus imágenes, de “infundir pasiones no deseadas”, siendo “susceptible de propagarse sin quererlo en las personas que entran en contacto” (pp.104-105).
Vemos que emerge, en los imaginarios asociados al porno, un territorio que amenaza tanto la constitución identitaria como la de una sociedad organizada en torno a los límites y la productividad. El vaciamiento nos posiciona frente a la posibilidad de una honestidad ambigua pero avasalladora, que no siempre tenemos la capacidad de aceptar, pero que nos aterroriza y fascina en su portal a múltiples posibilidades.
NOTAS
**La imagen que acompaña el artículo es de Rodox. Obtenida de https://xxxdessert.com/xxxpics/rodoxretroporn/hairy-seventies-nuns-stuffed/16pic/ [activo al 20 de agosto, 2025)
- El papel dominante de la Iglesia Católica es una de las razones por las cuales podemos hacer algunas generalizaciones sobre la región, siendo dicha iglesia la única institución importante que ha sobrevivido desde los tiempos de la conquista. Más aún, pese a haber perdido su poder colonial, ella dista de ser una institución marginal en América Latina y el Caribe. El poder de la Iglesia Católica se relaciona con las vías tradicionales de interacción de las élites. En algunos países, los católicos conservadores y las élites políticamente poderosas están formando nuevas alianzas entre la Iglesia y el Estado, no obstante la separación legal entre ambos” (Vuola, 2006, p.16). ↩︎
- Si bien estas condiciones no son requerimientos sine qua non para la existencia ni menos la definición de lo pornográfico, si representan rasgos generalizables que se asocian al género. ↩︎
REFERENCIAS
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