Escrito por Silvan Troncoso
*Artículo escrito en el marco del proyecto FONDART NACIONAL DE INVESTIGACIÓN EN NUEVOS MEDIOS, folio 765116, CONVOCATORIA 2025.
Nos encontramos viviendo un momento histórico en donde alimentamos constantemente modelos generativos que ofrecen diferentes inteligencias artificiales de uso gratuito, los cuales a su vez producen múltiples versiones de lo real. Nos exponemos de forma permanente a los flujos y modelamientos de creencias colectivas en plataformas digitales de empresas privadas. La relativización de la verdad influye activamente en nuestras formas de participación social, cultural y política. Las tecnologías, hoy más que nunca, modelan nuestras maneras de interactuar, pensar y desear. En este contexto, ofrezco esta reflexión sobre el internet, sus imágenes, ritos (Taipe, 2004; Barba y Montes, 2007) y producciones culturales. Para ello, comprenderemos el rito como un acto repetitivo que exige una serie de condiciones para ocurrir, estableciendo, mediante su realización, una conexión con uno o más mitos (Taipe, 2004; Barthes, 2008). Sugiero entonces, poner especial atención en el tiempo y las percepciones humanas del mismo en lo que refiere al mito.
A lo largo de este texto voy a compartir mis especulaciones sobre las similitudes que existen en el tiempo propuesto por las máquinas generadas por humanos con el tiempo mítico. Esto, con el afán de proponer algunos ejemplos de lo que entiendo como neomitologías y sus formas de operar en un entorno social digital que parece anestesiado en un flujo sin puntos de referencia ni origen.
La comparación de ambos tiempos tendrá como punto de referencia las particularidades del tiempo del mito, que se distingue por ser complejo, a veces no lineal, circular o espiral, reiterativo, y que desafía los entendimientos que tenemos de inicio y fin, entre otras. Esto lo abordaré en un primer apartado.
En un segundo momento, analizaré internet como un espacio en disputa entre sus condiciones materiales y la experiencia usuario, delimitando los tipos de temporalidad que se expresan en cada caso y evidenciando las problemáticas que sugiere el flujo de imagen, la atmósfera simbólica que en él se construye, y la cualidad de las imágenes que circulan en este entorno digital, que arriesgaré a calificar como pornográficas. Esta elaboración me llevará al tercer apartado, en el que abordaré cómo es que esta condición propicia la realización de ciertos ritos privados y singulares que evidencian la existencia de mitologías antiguas y nuevas. Estas conductas ceremoniales de los usuarios, ocurrirían en especial, al momento de acceder a contenido sexual explícito (Barba y Montes, 2007)
A lo largo de esta reflexión espero enfrentarme a las siguientes preguntas: ¿Es posible encontrar un acceso a la sacralidad del espacio ritual en los entornos mediales y digitales que habitamos? ¿Podemos hablar de la emergencia de neomitologías en los nuevos medios de índole digital y virtual o más bien son siempre los mismos mitos que retornan en nuevos formatos? ¿Existe en las nuevas mitologías la potencia de liberar de tabúes sexuales a los individuos?
- Mito y neomitologías
Para poder entender el mito, su temporalidad y formas de transmisión es necesario tomar posición sobre cuál será la compresión del mito a sostener a lo largo de este texto. Apoyándome en la amplia revisión de la literatura asociada al mito que brinda Néstor Taipe en su publicación“Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos teóricos”,daré relevancia a algunos aspectos que sustentan esta reflexión.
En primer lugar,, entenderé el mito como un relato simbólico que explica eventos fundacionales para las sociedades que los transmiten. En este sentido, es importante considerar que esta transmisión tendrá una tradición mayormente oral. Sin embargo, esto no exime a otras formas de transmisión, por ejemplo, la escritura, como medio para su diseminación. En la lectura de Lévi-Strauss y Haidar hecha por Taipe, podemos convenir, que el mito ocurre en el lenguaje, sin embargo también lo excede (p.21). El estudio de los mitos, a menudo repara en su emergencia en las sociedades tradicionales y muchos de los primeros estudiosos al respecto posicionaron estas narraciones como algo pre-lógico o, de algún modo, una organización de intuición, ignorancia y falta de metodologías para explicar los fenómenos del mundo. Sin embargo, al ser el mito un asunto que ocurre en el lenguaje, podemos reparar en que una narración tiene diferentes estructuras temporales, en ese sentido, cualquier lengua, por primitiva que se le reconozca, será lógica. Sobre esto, Taipe argumenta que “todo lenguaje tiene una estructura lógica cabal y definida (no existe un lenguaje prelógico) y cuanto se dice de las lenguas «primitivas» vale también para el pensamiento primitivo. Su estructura puede parecernos extraña y paradójica, pero no es carente de una estructura lógica y definida” (p.13).
El tiempo de la narración tiene sus particularidades, y según la sociedad que se observe existirán variaciones. Lo que se puede asegurar es que “El tiempo mítico puede ser cíclico, espiral (cíclico en forma gradual y creciente), o adoptar formas complejas como el cíclico que coexiste con el lineal, lo cíclico que cierra para empezar otro, o también la posibilidad virtual de la suspensión del tiempo.” (Taipe, 2004, pp.21-22).
Mircea Eliade en su texto Lo sagrado y lo profano introduce el concepto de tiempo sagrado, dividiendo la sensación del tiempo para el hombre religioso. Esta distinción es importante, ya que repara en la situación temporal más allá del relato del mito, es decir, se aleja de la narración para observar el acontecimiento performativo del mito a través del rito como canal que conduce a este. Es decir, el rito será un evento que permite a las sociedades, no sólo conectar con ciertos mitos, sino que habitar su temporalidad en un espacio determinado que a su vez será designado como sagrado. El rito hará que el mito ocurra, desafiando el entendimiento temporal de este suceso, es decir, el mito siempre puede volver a ocurrir. En este punto, es importante recalcar que el rito siempre estará asociado a un mito, no así el mito que no siempre tendrá asociados ritos (Taipe, 2004, p.16).
Sin embargo, no solo a través de los ritos es que se puede acceder a los mitos. Diversas tecnologías han sido señaladas como posibles mitólogos, en algunos casos como diseminadoras de mitos en la cultura social de masas y en otros como desmanteladoras de las estructuras que los sustentan, los crean y les otorgan utilidad. El mitólogo en la antigüedad era considerado una persona autorizada que conocía la estructura del rito y tenía la capacidad de ejecutarlo para encarnar el mito, eventualmente esta figura se ha visto modificada, en tanto las comprensiones del mito también han variado. Entonces, así como la prensa o la publicidad han sido señaladas como diseminadores de los mismos, en este contexto entenderemos internet como un medio posible con estos fines. En este sentido podemos entender el internet como mitólogo y el mito como una forma de cristalización de los imaginarios individuales y colectivos que ahí circulan, produciendo así neomitologías.
Roland Barthes en su obra Mitologías, se sirve de la semiología y nos invita a entender el mito como habla. Para el autor, es clave entender que el mito se construye sobre un lenguaje previo al que llamará lenguaje objeto. El mito construye su propio sistema a partir del robo de un signo en lenguaje objeto construyendo una segunda lengua que habla de la primera, es decir, un metalenguaje. En él, el significante es robado y vaciado de contenido para luego ser llenado por un concepto, esa significación será el mito en sí. Una vez detectado este tipo de habla robada, en palabras de Barthes: “Sabemos ahora que el significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico” (p.112). El objetivo de esta acción lingüística sería naturalizar lo histórico, ya que la función del mito es deformar.
Un ejemplo que nos ayuda a comprender este ejercicio son las creencias alrededor de la IA. El signo del lenguaje objeto sería una herramienta que tiene como base el código, el trabajo de miles de humanos, consecuencias materiales en el medio ambiente, independiente del tipo de modelo generativo (lenguaje, imagen, u otros). Se podría asegurar que hablamos de una herramienta de cálculo. El signo es vaciado y ocupa el lugar del significante, un concepto, por la cual la IA es considerada una herramienta mágica a la que se le atribuyen habilidades humanas, tales como el pensamiento o la capacidad de decidir, otorgando a través del lenguaje una facultad de entidad, de modo que la discusión pública alrededor de la misma se despolitiza, siendo la preocupación de las personas si esta tecnología tiene la capacidad de querernos u odiarnos o si algún día nos destruirá en consecuencia del tipo de trato que le damos, volviendo un debate político sobre corporaciones y usos de datos en un asunto metafísico.
En el caso de la sexualidad, la pornografía en internet podría estar sujeta a un proceso similar de mitologización, generando creencias sobre el cuerpo y las prácticas sexuales. Si entendemos el mito como un exceso que convierte lo histórico en natural, entonces, la pornografía no mostraría el sexo, sino que lo significaría. Entregándonos conceptos de qué es un hombre o una mujer, presupuestos raciales y de clase. Sin embargo, más adelante descubriremos que el porno en su infinitud ha encontrado formas de devenir mito y mitólogo, desmontando una y otra vez los presupuestos sobre sí mismo.
- Los tiempos de las máquinas
Los promedios estandarizados por persona a nivel mundial en relación al consumo de contenido en diferentes plataformas de RRSS son de 2,5 a 3,5 h diarias. El material que circula en ellas es de una enorme variedad y, sin embargo, podríamos asegurar que el contenido al que tenemos acceso en la singularidad de nuestros aparatos móviles es reiterativa y acotada. Las formas de uso de las plataformas en la Web 3.0 son un territorio del que cada vez existe más información, estudios y especulaciones, pero no por eso se ha vuelto menos opaco. Lo cierto es que las plataformas en las que convivimos de manera parasocial tienen por dueños a grandes corporaciones que profitan con los datos generados por nuestros modos de interacción, formas de escritura, emociones y una gran variedad de gestos comunicacionales de los que estamos más o menos atentos, y que más allá de la voluntad de control son inabarcables para la atención humana (Zuboff, 2020). Estos datos, a su vez, están atravesados por la complejidad del tiempo que genera múltiples posibilidades no lineales de narrativas. A través de cuestionarios televisados en un congreso de una nación extranjera, nos enteramos, por boca de Mark Zuckerberg (BBC, 2018), que las formas de funcionamiento de los algoritmos que nos vigilan, no solo son singulares, sino que exceden el entendimiento de sus propios desarrolladores. El tiempo y la especificidad con la que nos observan las máquinas está siendo utilizada para volvernos consumidores óptimos, no obstante, no es la única manera en la que se utilizan.
El tiempo de las máquinas tiene una eficacia indudablemente superior a la de cualquier humano, su operación es casi instantánea, no requiere de descanso o pausas y su posibilidad de vincular trozos de información encuentra su finitud en las capacidades materiales que tenemos de brindar viabilidad a su existencia, principalmente espacio y enfriamiento. El hecho es dramático, el tiempo vertiginoso de las máquinas nos exige un sacrificio material que impacta el medio ambiente, a los trabajadores precarizados, entre otras.
En el caso de los usuarios, la dependencia a las máquinas no sólo requiere el sacrificio colectivo del medio ambiente, sino que también, en términos personales, el sacrificio es el tiempo de pantalla y sus consecuencias. Si pensamos en diversos consumos, por ejemplo, el de la pornografía, encontraremos costos que como en todos los casos dependerán de la frecuencia de uso, el compromiso con el material digital, etcétera. Pero, parece ser que como colectivo estamos dispuestos a continuar por esa vía para no renunciar a las múltiples soluciones que nos otorga tener una vida conectada a internet. La utilización de estas herramientas nos presenta la misma dificultad que la mencionada anteriormente en el flujo de contenido en redes sociales: parece que son infinitas y, sin embargo, terminamos por recurrir siempre a las mismas y de modos muy similares. El uso que damos a las tecnologías es un problema anterior a la llegada de internet, y las preguntas al respecto se renuevan constantemente, volviendo vigentes las reflexiones sobre las estructuras que producen lo humano, lo colectivo, lo social y lo individual.
Las imágenes que circulan en la red, como todas las imágenes, no son inocentes. Así como nosotros las deseamos, ellas también nos desean (Mitchell, 2017). Los mecanismos que se han diseñado para garantizar la atracción mutua se han sofisticado gracias a las características que ofrecen las RR.SS. Nos autoconvocamos constantemente a la producción de imágenes y estas terminan por generar una atmósfera simbólica que propicia el consumo, pero también la circulación de creencias sobre los cuerpos que tienen un soporte en la producción de mitos. Esto propicia un clima de relativización de lo real, en donde la verosimilitud de los hechos y la impresión emocional de las personas se roba el espacio de la realidad, modificando la percepción de la verdad factual. Esto sumirá a algunos usuarios en la necesidad de validar constantemente su ignorancia respecto de lo que la oferta de contenidos ofrece, puesto que sus impresiones se han vuelto reflejo fiel de la realidad para ellos. Al momento de reparar en el tipo de contenido que circula en este flujo de imágenes, es necesario detenerse en un factor: la excitación. Si seguimos a Barba y Montes (2007) en La Ceremonía del Porno, “la excitación es la gran inductora de la experiencia porno, y el porno sabe aprovecharse de ello” (p.16). En un medio donde todo está hecho para excitarnos, lo cierto es que no todo nos excita, no obstante, el puro intento de captar nuestra atención puede generar excesos de dopamina en los cerebros humanos, exceso que se siente como un sedante, anestesiando nuestros cuerpos.
El anestesiamiento que genera el flujo de imágenes en esta temporalidad, comienza a construir un medio que habilita la emergencia de neomitologías, mitos modernos que desorganizan signo y significante. El funcionamiento de los algoritmos se optimiza cada vez que recurrimos a ellos, y sus tiempos vertiginosos envuelven al usuario. Mientras, la memoria humana se ve afectada por funcionamientos cognitivos diferentes a los que se desarrollaban cuando el uso de internet no era frecuente, organizándose los pensamientos como una red de conexiones y fomentando la vinculación de elementos sin referencia, en lo que se conoce como efecto Google o amnesia digital (Sparrow, et al, 2011). Nuestras memorias se modifican en función de no recordar aquello que está almacenado en buscadores digitales, lo que Betsy Sparrow llamó memoria transactiva, es decir los humanos expuestos a internet en dispositivos móviles, ubicamos a Google u otros buscadores en el lugar que situamos a otros humanos que saben cosas que nosotros no. Se cree que esto podría ser un tipo de eficiencia cognitiva, pero también hay detractores a ese punto de vista, que sostienen que vuelve la memoria a largo plazo menos eficiente, debilitando la capacidad de desarrollar pensamientos profundos, conexiones críticas, etcétera.
Esta capacidad del cerebro humano de otorgar un rol a los buscadores digitales, también se expresa en el valor que damos al universo de imágenes virtuales que consumimos en internet, y también en el tiempo al que entramos cuando interactuamos con los medios digitales. La percepción de los usuarios sobre su tiempo en pantalla, es a menudo muy distinta al tiempo que utilizan realmente en la navegación. En este punto me gustaría señalar que identifico dos cualidades del tiempo, la primera tiene que ver con lo que llamaré tiempo tangible, este responde a la cantidad que destinamos al uso de internet a través de cualquier dispositivo. El segundo lo llamaré tiempo digital y hace referencia a la sensación temporal que se vivencia cuando se está navegando por la red, este tiempo es singular, varía según el entorno digital que se habite (páginas web, canales, plataformas de RRSS u otro tipo, entre otras). Por último, será en este, el tiempo digital, y a través de cierto tipo de rito, que se podrá abrir paso a un ritual que permita la conexión con mitos antiguos y nuevos. Un factor en el que hay que detenerse para entender este fenómeno, es la producción de imágenes pornográficas.
- La pornografía como rito para las neomitologías sobre el sexo
Se ha establecido que todo rito está asociado a un mito. Es importante no olvidar esa codependencia. Según se ha descrito anteriormente, el mito puede existir sin rito, pero nunca puede existir un rito sin mito. Este aspecto será crucial a la hora de sostener que, mediante la exposición a los tiempos antes mencionados y a través de la realización específica de un ritual que ocurriría al momento de visionar contenido pornográfico, es decir, un material que excita de manera singular al espectador, se puede tener acceso a los mitos. En este punto se vuelve primordial explicar la propuesta de Barba y Montes en la Ceremonia del porno. Para los autores, ocurre un fenómeno único a la hora de espectar material explícito, existiendo 3 elementos necesarios para que se cumpla la condición ritual en un visionado de pornografía: El pacto de alianza, la persona autorizada y la abstracción. En la pornografía el espectador no haría un pacto de intercambio con el material, sino que una alianza que le permite reconocer su potencial de revelación. La necesidad de una persona autorizada para llevar a cabo un ritual tiene base en los estudios tradicionales del rito, en este caso, la persona que ve el material sexual explícito se vuelve esa persona autorizada mediante su compromiso con la excitación, que ha sido aceptado al realizar el pacto de intercambio. Siguiendo la lógica del ritual, se precisa que la ceremonia se lleve a cabo con un ánimo severo y la abstracción de los actores.
Por supuesto, el visionado de la pornografía que circula en internet ha cambiado para siempre la forma de relacionarse con ese tipo de material, singularizando la experiencia y privatizando el espacio de compromiso visual con las imágenes. En los 70 fueron populares los cines que exhibían películas pornográficas. Sin embargo, con la llegada de internet la visualización de este tipo de contenido se vuelve un ejercicio confinado a lo que los autores llaman una “habitación propia digital”, un tipo de soledad que se traslada al espacio público. Con internet el acceso se democratiza, facilitando el acceso al material con todas las ventajas y dificultades que esto supone.
Para establecer con mayor claridad la condición ritual del visionado de pornografía hace falta reparar en la condición del deseo de quién observa, para esto los autores piensan en una persona que gusta espectando orgías, al respecto aseguran:
No deseo, en realidad, participar en ella, pero sí deseo (y absolutamente) que se produzca. Eso no significa que desee vivirla por procuración, sino que, sencillamente, deseo que se produzca, lo que es mucho más complejo y está mucho más acorde con la tesis de la pornografía como ceremonia. Deseo asistir al momento en que se produce. Deseo contemplar el momento en el que acontece fuera de mí. Esa manifestación que contemplo (y que no vivo por procuración, pues no deseo participar en ella) es la corroboración de su posibilidad. Corroborar que es posible y que se está dando de hecho (los actores que están reproduciendo una orgía están, a la vez, participando en una orgía real) sostiene la fantasía como tal, y al mismo tiempo la enclava definitivamente en lo real. (Barba y Montes, 2007, p. 32)
Asumiendo que este tipo de visionado efectivamente constituye un ritual, entonces, la pornografía brinda una posibilidad de enfrentar la significación que se ha hecho de los cuerpos humanos y de las prácticas sexuales en sí mismas. Esta idea no es nueva, Luce Irigaray ya se había preguntado sobre qué mito sostenía la pornografía, y en su vasta obra instala una defensa a la importancia de la diferencia sexual y la necesidad de generar nuevas mitologías para las mujeres, habilitando una nueva lectura sobre la división material que se hace de los cuerpos humanos. En esta ocasión no podré hacer una revisión exhaustiva de las discusiones que se desprenden de su propuesta.
Sin embargo, quisiera ocupar mis últimas líneas para aventurar algunas respuestas a las preguntas planteadas inicialmente: ¿es posible encontrar un acceso a la sacralidad del espacio ritual en los entornos mediales y digitales que habitamos? Podemos sostener que la propuesta de Barba y Montes en torno a un ritual íntimo y singular, en el que cada sujeto encuentra una imagen que le genera excitación y que de alguna manera le habilita a través de su compromiso con ella para performar un ritual relacionado con la experiencia pornográfica, deja de manifiesto que esto es posible y que esa posibilidad estaría reclamando la presencia del mito. Esto nos lleva a la segunda pregunta: ¿es posible la emergencia de neomitologías gracias a que nos encontramos habitando nuevos medios de índole digital y virtual o bien, a pesar de esto, son siempre los mismos mitos que retornan en nuevos formatos? Me permito sostener, en el orden especulativo de este texto, que es posible la emergencia de neomitologías y que estas ocurren gracias al desorden temporal que genera el compromiso con el medio digital, el flujo de imagen y desestabilización de la memoria de los usuarios al momento de exponerse al tiempo propuesto por las máquinas. Esto no será incompatible con el retorno de mitos anteriores en nuevos formatos, en este punto espéculo que ambos ejercicios mitológicos no son incompatibles.
Para finalizar, abordo la última pregunta: ¿Existe en las neomitologías la potencia de liberar de tabúes sexuales a los individuos? Entiendo posible la sensación de liberación en los individuos, lo que no implica que este mecanismo en específico pueda generarla, por el contrario, se presenta como un mecanismo de subyugación discursiva que pretende naturalizar lo histórico y despolitizar el lenguaje. Sin embargo, he de reconocer que el porno es inagotable, pero, a su vez, ha comprendido que todo en él debe cambiar para que todo siga igual (Barba y Montes, 2007, p.39).
Referencias
Barba, A. & Montes, J. (2007). La ceremonia del Porno. Anagrama.
Barthes, R. (2008). Mitologías. Siglo XXI Editores.
BBC, Redacción. (2018). «Fue mi error y lo siento»: Mark Zuckerberg, fundador de Facebook, comparece ante el Congreso de Estados Unidos por el escándalo de Cambridge Analytica. 10 de abril, Disponible en: https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-43720004
Eliade, M. (1973). Lo sagrado y lo profano. Ediciones Guadarrama.
Mitchell, W. J. T. (2017). ¿Qué quieren las imágenes? Una crítica de la cultura visual. Sans Soleil Ediciones
Sparrow B., Liu, J., y Wegner, D. M. (2011). Google effects on memory: cognitive consequences of having information at our fingertips. Science, 333(6043): 776-8. doi: 10.1126/science.1207745.
Taipe Campos, N. (2004). Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos teóricos. Gazeta de Antropología, 20.
Zuboff, S. (2020). La era del capitalismo de la vigilancia: La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder. Paidós.
Por Silvan Troncoso
Nos encontramos viviendo un momento histórico en donde alimentamos constantemente modelos generativos que ofrecen diferentes inteligencias artificiales de uso gratuito, los cuales a su vez producen múltiples versiones de lo real. Nos exponemos de forma permanente a los flujos y modelamientos de creencias colectivas en plataformas digitales de empresas privadas. La relativización de la verdad influye activamente en nuestras formas de participación social, cultural y política. Las tecnologías, hoy más que nunca, modelan nuestras maneras de interactuar, pensar y desear. En este contexto, ofrezco esta reflexión sobre el internet, sus imágenes, ritos (Taipe, 2004; Barba y Montes, 2007) y producciones culturales. Para ello, comprenderemos el rito como un acto repetitivo que exige una serie de condiciones para ocurrir, estableciendo, mediante su realización, una conexión con uno o más mitos (Taipe, 2004; Barthes, 2008). Sugiero entonces, poner especial atención en el tiempo y las percepciones humanas del mismo en lo que refiere al mito.
A lo largo de este texto voy a compartir mis especulaciones sobre las similitudes que existen en el tiempo propuesto por las máquinas generadas por humanos con el tiempo mítico. Esto, con el afán de proponer algunos ejemplos de lo que entiendo como neomitologías y sus formas de operar en un entorno social digital que parece anestesiado en un flujo sin puntos de referencia ni origen.
La comparación de ambos tiempos tendrá como punto de referencia las particularidades del tiempo del mito, que se distingue por ser complejo, a veces no lineal, circular o espiral, reiterativo, y que desafía los entendimientos que tenemos de inicio y fin, entre otras. Esto lo abordaré en un primer apartado.
En un segundo momento, analizaré internet como un espacio en disputa entre sus condiciones materiales y la experiencia usuario, delimitando los tipos de temporalidad que se expresan en cada caso y evidenciando las problemáticas que sugiere el flujo de imagen, la atmósfera simbólica que en él se construye, y la cualidad de las imágenes que circulan en este entorno digital, que arriesgaré a calificar como pornográficas. Esta elaboración me llevará al tercer apartado, en el que abordaré cómo es que esta condición propicia la realización de ciertos ritos privados y singulares que evidencian la existencia de mitologías antiguas y nuevas. Estas conductas ceremoniales de los usuarios, ocurrirían en especial, al momento de acceder a contenido sexual explícito (Barba y Montes, 2007)
A lo largo de esta reflexión espero enfrentarme a las siguientes preguntas: ¿Es posible encontrar un acceso a la sacralidad del espacio ritual en los entornos mediales y digitales que habitamos? ¿Podemos hablar de la emergencia de neomitologías en los nuevos medios de índole digital y virtual o más bien son siempre los mismos mitos que retornan en nuevos formatos? ¿Existe en las nuevas mitologías la potencia de liberar de tabúes sexuales a los individuos?
- Mito y neomitologías
Para poder entender el mito, su temporalidad y formas de transmisión es necesario tomar posición sobre cuál será la compresión del mito a sostener a lo largo de este texto. Apoyándome en la amplia revisión de la literatura asociada al mito que brinda Néstor Taipe en su publicación“Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos teóricos”,daré relevancia a algunos aspectos que sustentan esta reflexión.
En primer lugar,, entenderé el mito como un relato simbólico que explica eventos fundacionales para las sociedades que los transmiten. En este sentido, es importante considerar que esta transmisión tendrá una tradición mayormente oral. Sin embargo, esto no exime a otras formas de transmisión, por ejemplo, la escritura, como medio para su diseminación. En la lectura de Lévi-Strauss y Haidar hecha por Taipe, podemos convenir, que el mito ocurre en el lenguaje, sin embargo también lo excede (p.21). El estudio de los mitos, a menudo repara en su emergencia en las sociedades tradicionales y muchos de los primeros estudiosos al respecto posicionaron estas narraciones como algo pre-lógico o, de algún modo, una organización de intuición, ignorancia y falta de metodologías para explicar los fenómenos del mundo. Sin embargo, al ser el mito un asunto que ocurre en el lenguaje, podemos reparar en que una narración tiene diferentes estructuras temporales, en ese sentido, cualquier lengua, por primitiva que se le reconozca, será lógica. Sobre esto, Taipe argumenta que “todo lenguaje tiene una estructura lógica cabal y definida (no existe un lenguaje prelógico) y cuanto se dice de las lenguas «primitivas» vale también para el pensamiento primitivo. Su estructura puede parecernos extraña y paradójica, pero no es carente de una estructura lógica y definida” (p.13).
El tiempo de la narración tiene sus particularidades, y según la sociedad que se observe existirán variaciones. Lo que se puede asegurar es que “El tiempo mítico puede ser cíclico, espiral (cíclico en forma gradual y creciente), o adoptar formas complejas como el cíclico que coexiste con el lineal, lo cíclico que cierra para empezar otro, o también la posibilidad virtual de la suspensión del tiempo.” (Taipe, 2004, pp.21-22).
Mircea Eliade en su texto Lo sagrado y lo profano introduce el concepto de tiempo sagrado, dividiendo la sensación del tiempo para el hombre religioso. Esta distinción es importante, ya que repara en la situación temporal más allá del relato del mito, es decir, se aleja de la narración para observar el acontecimiento performativo del mito a través del rito como canal que conduce a este. Es decir, el rito será un evento que permite a las sociedades, no sólo conectar con ciertos mitos, sino que habitar su temporalidad en un espacio determinado que a su vez será designado como sagrado. El rito hará que el mito ocurra, desafiando el entendimiento temporal de este suceso, es decir, el mito siempre puede volver a ocurrir. En este punto, es importante recalcar que el rito siempre estará asociado a un mito, no así el mito que no siempre tendrá asociados ritos (Taipe, 2004, p.16).
Sin embargo, no solo a través de los ritos es que se puede acceder a los mitos. Diversas tecnologías han sido señaladas como posibles mitólogos, en algunos casos como diseminadoras de mitos en la cultura social de masas y en otros como desmanteladoras de las estructuras que los sustentan, los crean y les otorgan utilidad. El mitólogo en la antigüedad era considerado una persona autorizada que conocía la estructura del rito y tenía la capacidad de ejecutarlo para encarnar el mito, eventualmente esta figura se ha visto modificada, en tanto las comprensiones del mito también han variado. Entonces, así como la prensa o la publicidad han sido señaladas como diseminadores de los mismos, en este contexto entenderemos internet como un medio posible con estos fines. En este sentido podemos entender el internet como mitólogo y el mito como una forma de cristalización de los imaginarios individuales y colectivos que ahí circulan, produciendo así neomitologías.
Roland Barthes en su obra Mitologías, se sirve de la semiología y nos invita a entender el mito como habla. Para el autor, es clave entender que el mito se construye sobre un lenguaje previo al que llamará lenguaje objeto. El mito construye su propio sistema a partir del robo de un signo en lenguaje objeto construyendo una segunda lengua que habla de la primera, es decir, un metalenguaje. En él, el significante es robado y vaciado de contenido para luego ser llenado por un concepto, esa significación será el mito en sí. Una vez detectado este tipo de habla robada, en palabras de Barthes: “Sabemos ahora que el significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico” (p.112). El objetivo de esta acción lingüística sería naturalizar lo histórico, ya que la función del mito es deformar.
Un ejemplo que nos ayuda a comprender este ejercicio son las creencias alrededor de la IA. El signo del lenguaje objeto sería una herramienta que tiene como base el código, el trabajo de miles de humanos, consecuencias materiales en el medio ambiente, independiente del tipo de modelo generativo (lenguaje, imagen, u otros). Se podría asegurar que hablamos de una herramienta de cálculo. El signo es vaciado y ocupa el lugar del significante, un concepto, por la cual la IA es considerada una herramienta mágica a la que se le atribuyen habilidades humanas, tales como el pensamiento o la capacidad de decidir, otorgando a través del lenguaje una facultad de entidad, de modo que la discusión pública alrededor de la misma se despolitiza, siendo la preocupación de las personas si esta tecnología tiene la capacidad de querernos u odiarnos o si algún día nos destruirá en consecuencia del tipo de trato que le damos, volviendo un debate político sobre corporaciones y usos de datos en un asunto metafísico.
En el caso de la sexualidad, la pornografía en internet podría estar sujeta a un proceso similar de mitologización, generando creencias sobre el cuerpo y las prácticas sexuales. Si entendemos el mito como un exceso que convierte lo histórico en natural, entonces, la pornografía no mostraría el sexo, sino que lo significaría. Entregándonos conceptos de qué es un hombre o una mujer, presupuestos raciales y de clase. Sin embargo, más adelante descubriremos que el porno en su infinitud ha encontrado formas de devenir mito y mitólogo, desmontando una y otra vez los presupuestos sobre sí mismo.
- Los tiempos de las máquinas
Los promedios estandarizados por persona a nivel mundial en relación al consumo de contenido en diferentes plataformas de RRSS son de 2,5 a 3,5 h diarias. El material que circula en ellas es de una enorme variedad y, sin embargo, podríamos asegurar que el contenido al que tenemos acceso en la singularidad de nuestros aparatos móviles es reiterativa y acotada. Las formas de uso de las plataformas en la Web 3.0 son un territorio del que cada vez existe más información, estudios y especulaciones, pero no por eso se ha vuelto menos opaco. Lo cierto es que las plataformas en las que convivimos de manera parasocial tienen por dueños a grandes corporaciones que profitan con los datos generados por nuestros modos de interacción, formas de escritura, emociones y una gran variedad de gestos comunicacionales de los que estamos más o menos atentos, y que más allá de la voluntad de control son inabarcables para la atención humana (Zuboff, 2020). Estos datos, a su vez, están atravesados por la complejidad del tiempo que genera múltiples posibilidades no lineales de narrativas. A través de cuestionarios televisados en un congreso de una nación extranjera, nos enteramos, por boca de Mark Zuckerberg (BBC, 2018), que las formas de funcionamiento de los algoritmos que nos vigilan, no solo son singulares, sino que exceden el entendimiento de sus propios desarrolladores. El tiempo y la especificidad con la que nos observan las máquinas está siendo utilizada para volvernos consumidores óptimos, no obstante, no es la única manera en la que se utilizan.
El tiempo de las máquinas tiene una eficacia indudablemente superior a la de cualquier humano, su operación es casi instantánea, no requiere de descanso o pausas y su posibilidad de vincular trozos de información encuentra su finitud en las capacidades materiales que tenemos de brindar viabilidad a su existencia, principalmente espacio y enfriamiento. El hecho es dramático, el tiempo vertiginoso de las máquinas nos exige un sacrificio material que impacta el medio ambiente, a los trabajadores precarizados, entre otras.
En el caso de los usuarios, la dependencia a las máquinas no sólo requiere el sacrificio colectivo del medio ambiente, sino que también, en términos personales, el sacrificio es el tiempo de pantalla y sus consecuencias. Si pensamos en diversos consumos, por ejemplo, el de la pornografía, encontraremos costos que como en todos los casos dependerán de la frecuencia de uso, el compromiso con el material digital, etcétera. Pero, parece ser que como colectivo estamos dispuestos a continuar por esa vía para no renunciar a las múltiples soluciones que nos otorga tener una vida conectada a internet. La utilización de estas herramientas nos presenta la misma dificultad que la mencionada anteriormente en el flujo de contenido en redes sociales: parece que son infinitas y, sin embargo, terminamos por recurrir siempre a las mismas y de modos muy similares. El uso que damos a las tecnologías es un problema anterior a la llegada de internet, y las preguntas al respecto se renuevan constantemente, volviendo vigentes las reflexiones sobre las estructuras que producen lo humano, lo colectivo, lo social y lo individual.
Las imágenes que circulan en la red, como todas las imágenes, no son inocentes. Así como nosotros las deseamos, ellas también nos desean (Mitchell, 2017). Los mecanismos que se han diseñado para garantizar la atracción mutua se han sofisticado gracias a las características que ofrecen las RR.SS. Nos autoconvocamos constantemente a la producción de imágenes y estas terminan por generar una atmósfera simbólica que propicia el consumo, pero también la circulación de creencias sobre los cuerpos que tienen un soporte en la producción de mitos. Esto propicia un clima de relativización de lo real, en donde la verosimilitud de los hechos y la impresión emocional de las personas se roba el espacio de la realidad, modificando la percepción de la verdad factual. Esto sumirá a algunos usuarios en la necesidad de validar constantemente su ignorancia respecto de lo que la oferta de contenidos ofrece, puesto que sus impresiones se han vuelto reflejo fiel de la realidad para ellos. Al momento de reparar en el tipo de contenido que circula en este flujo de imágenes, es necesario detenerse en un factor: la excitación. Si seguimos a Barba y Montes (2007) en La Ceremonía del Porno, “la excitación es la gran inductora de la experiencia porno, y el porno sabe aprovecharse de ello” (p.16). En un medio donde todo está hecho para excitarnos, lo cierto es que no todo nos excita, no obstante, el puro intento de captar nuestra atención puede generar excesos de dopamina en los cerebros humanos, exceso que se siente como un sedante, anestesiando nuestros cuerpos.
El anestesiamiento que genera el flujo de imágenes en esta temporalidad, comienza a construir un medio que habilita la emergencia de neomitologías, mitos modernos que desorganizan signo y significante. El funcionamiento de los algoritmos se optimiza cada vez que recurrimos a ellos, y sus tiempos vertiginosos envuelven al usuario. Mientras, la memoria humana se ve afectada por funcionamientos cognitivos diferentes a los que se desarrollaban cuando el uso de internet no era frecuente, organizándose los pensamientos como una red de conexiones y fomentando la vinculación de elementos sin referencia, en lo que se conoce como efecto Google o amnesia digital (Sparrow, et al, 2011). Nuestras memorias se modifican en función de no recordar aquello que está almacenado en buscadores digitales, lo que Betsy Sparrow llamó memoria transactiva, es decir los humanos expuestos a internet en dispositivos móviles, ubicamos a Google u otros buscadores en el lugar que situamos a otros humanos que saben cosas que nosotros no. Se cree que esto podría ser un tipo de eficiencia cognitiva, pero también hay detractores a ese punto de vista, que sostienen que vuelve la memoria a largo plazo menos eficiente, debilitando la capacidad de desarrollar pensamientos profundos, conexiones críticas, etcétera.
Esta capacidad del cerebro humano de otorgar un rol a los buscadores digitales, también se expresa en el valor que damos al universo de imágenes virtuales que consumimos en internet, y también en el tiempo al que entramos cuando interactuamos con los medios digitales. La percepción de los usuarios sobre su tiempo en pantalla, es a menudo muy distinta al tiempo que utilizan realmente en la navegación. En este punto me gustaría señalar que identifico dos cualidades del tiempo, la primera tiene que ver con lo que llamaré tiempo tangible, este responde a la cantidad que destinamos al uso de internet a través de cualquier dispositivo. El segundo lo llamaré tiempo digital y hace referencia a la sensación temporal que se vivencia cuando se está navegando por la red, este tiempo es singular, varía según el entorno digital que se habite (páginas web, canales, plataformas de RRSS u otro tipo, entre otras). Por último, será en este, el tiempo digital, y a través de cierto tipo de rito, que se podrá abrir paso a un ritual que permita la conexión con mitos antiguos y nuevos. Un factor en el que hay que detenerse para entender este fenómeno, es la producción de imágenes pornográficas.
- La pornografía como rito para las neomitologías sobre el sexo
Se ha establecido que todo rito está asociado a un mito. Es importante no olvidar esa codependencia. Según se ha descrito anteriormente, el mito puede existir sin rito, pero nunca puede existir un rito sin mito. Este aspecto será crucial a la hora de sostener que, mediante la exposición a los tiempos antes mencionados y a través de la realización específica de un ritual que ocurriría al momento de visionar contenido pornográfico, es decir, un material que excita de manera singular al espectador, se puede tener acceso a los mitos. En este punto se vuelve primordial explicar la propuesta de Barba y Montes en la Ceremonia del porno. Para los autores, ocurre un fenómeno único a la hora de espectar material explícito, existiendo 3 elementos necesarios para que se cumpla la condición ritual en un visionado de pornografía: El pacto de alianza, la persona autorizada y la abstracción. En la pornografía el espectador no haría un pacto de intercambio con el material, sino que una alianza que le permite reconocer su potencial de revelación. La necesidad de una persona autorizada para llevar a cabo un ritual tiene base en los estudios tradicionales del rito, en este caso, la persona que ve el material sexual explícito se vuelve esa persona autorizada mediante su compromiso con la excitación, que ha sido aceptado al realizar el pacto de intercambio. Siguiendo la lógica del ritual, se precisa que la ceremonia se lleve a cabo con un ánimo severo y la abstracción de los actores.
Por supuesto, el visionado de la pornografía que circula en internet ha cambiado para siempre la forma de relacionarse con ese tipo de material, singularizando la experiencia y privatizando el espacio de compromiso visual con las imágenes. En los 70 fueron populares los cines que exhibían películas pornográficas. Sin embargo, con la llegada de internet la visualización de este tipo de contenido se vuelve un ejercicio confinado a lo que los autores llaman una “habitación propia digital”, un tipo de soledad que se traslada al espacio público. Con internet el acceso se democratiza, facilitando el acceso al material con todas las ventajas y dificultades que esto supone.
Para establecer con mayor claridad la condición ritual del visionado de pornografía hace falta reparar en la condición del deseo de quién observa, para esto los autores piensan en una persona que gusta espectando orgías, al respecto aseguran:
No deseo, en realidad, participar en ella, pero sí deseo (y absolutamente) que se produzca. Eso no significa que desee vivirla por procuración, sino que, sencillamente, deseo que se produzca, lo que es mucho más complejo y está mucho más acorde con la tesis de la pornografía como ceremonia. Deseo asistir al momento en que se produce. Deseo contemplar el momento en el que acontece fuera de mí. Esa manifestación que contemplo (y que no vivo por procuración, pues no deseo participar en ella) es la corroboración de su posibilidad. Corroborar que es posible y que se está dando de hecho (los actores que están reproduciendo una orgía están, a la vez, participando en una orgía real) sostiene la fantasía como tal, y al mismo tiempo la enclava definitivamente en lo real. (Barba y Montes, 2007, p. 32)
Asumiendo que este tipo de visionado efectivamente constituye un ritual, entonces, la pornografía brinda una posibilidad de enfrentar la significación que se ha hecho de los cuerpos humanos y de las prácticas sexuales en sí mismas. Esta idea no es nueva, Luce Irigaray ya se había preguntado sobre qué mito sostenía la pornografía, y en su vasta obra instala una defensa a la importancia de la diferencia sexual y la necesidad de generar nuevas mitologías para las mujeres, habilitando una nueva lectura sobre la división material que se hace de los cuerpos humanos. En esta ocasión no podré hacer una revisión exhaustiva de las discusiones que se desprenden de su propuesta.
Sin embargo, quisiera ocupar mis últimas líneas para aventurar algunas respuestas a las preguntas planteadas inicialmente: ¿es posible encontrar un acceso a la sacralidad del espacio ritual en los entornos mediales y digitales que habitamos? Podemos sostener que la propuesta de Barba y Montes en torno a un ritual íntimo y singular, en el que cada sujeto encuentra una imagen que le genera excitación y que de alguna manera le habilita a través de su compromiso con ella para performar un ritual relacionado con la experiencia pornográfica, deja de manifiesto que esto es posible y que esa posibilidad estaría reclamando la presencia del mito. Esto nos lleva a la segunda pregunta: ¿es posible la emergencia de neomitologías gracias a que nos encontramos habitando nuevos medios de índole digital y virtual o bien, a pesar de esto, son siempre los mismos mitos que retornan en nuevos formatos? Me permito sostener, en el orden especulativo de este texto, que es posible la emergencia de neomitologías y que estas ocurren gracias al desorden temporal que genera el compromiso con el medio digital, el flujo de imagen y desestabilización de la memoria de los usuarios al momento de exponerse al tiempo propuesto por las máquinas. Esto no será incompatible con el retorno de mitos anteriores en nuevos formatos, en este punto espéculo que ambos ejercicios mitológicos no son incompatibles.
Para finalizar, abordo la última pregunta: ¿Existe en las neomitologías la potencia de liberar de tabúes sexuales a los individuos? Entiendo posible la sensación de liberación en los individuos, lo que no implica que este mecanismo en específico pueda generarla, por el contrario, se presenta como un mecanismo de subyugación discursiva que pretende naturalizar lo histórico y despolitizar el lenguaje. Sin embargo, he de reconocer que el porno es inagotable, pero, a su vez, ha comprendido que todo en él debe cambiar para que todo siga igual (Barba y Montes, 2007, p.39).
Referencias
Barba, A. & Montes, J. (2007). La ceremonia del Porno. Anagrama.
Barthes, R. (2008). Mitologías. Siglo XXI Editores.
BBC, Redacción. (2018). «Fue mi error y lo siento»: Mark Zuckerberg, fundador de Facebook, comparece ante el Congreso de Estados Unidos por el escándalo de Cambridge Analytica. 10 de abril, Disponible en: https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-43720004
Eliade, M. (1973). Lo sagrado y lo profano. Ediciones Guadarrama.
Mitchell, W. J. T. (2017). ¿Qué quieren las imágenes? Una crítica de la cultura visual. Sans Soleil Ediciones
Sparrow B., Liu, J., y Wegner, D. M. (2011). Google effects on memory: cognitive consequences of having information at our fingertips. Science, 333(6043): 776-8. doi: 10.1126/science.1207745.
Taipe Campos, N. (2004). Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos teóricos. Gazeta de Antropología, 20.
Zuboff, S. (2020). La era del capitalismo de la vigilancia: La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder. Paidós.